A sociedade dos nosos días ben podería ter sido considerada un símbolo de opulencia contrario ao que a inmensa maioría dos pensadores modernos estiveron a desexar para a humanidade. As constantes guerras entre estados, as pasadas dúas guerras mundiais ou as pandemias que acontecen, remiten un descarrilamento prolongado no tempo da nosa sociedade e de nós mesmas como individuas. Como sinalan Aguirre e Odriozola, a sociedade contemporánea está estratificada de tal xeito que se establece unha xerarquía piramidal no canto do exercicio do poder, a distribución da riqueza e a oferta educativa (Aguirre, L. & Odiozola, A. 2000). Así, estas mesmas estruturas tradúcense nos modos de relación; en espazos macrosociais -na sociedade mesma- coma nos espazos privados da vida cotiá. Xa na Grecia clásica, a educación estruturábase baseándose nunha serie de normas que coincidían co que se asumía como esencia humana, traspasando a totalidade do ser humano para englobalo de xeito dual; alma e corpo -entendendo estes dous conceptos como configuradores da esencia humana, o do ser humano singular-.
Neses tempos, a experiencia da vida do ser humano era radicalmente diferente a como a coñecemos nos nosos días, pero tamén a como a víñamos coñecendo ao longo da historia, precisamente, a partir do desenvolvemento industrial. A humanidade afastouse deste modelo de paideia, para achegarse a unha mercantilización da mesma vida. A globalización xerou unha faceta de grande competitividade, na que só uns poucos estanse a ver beneficiados, e a meirande parte da poboación unifícase nunha masa homoxénea que -paradoxalmente- perde a súa identidade e, lonxe de unir aos individuos, déixaos á deriva da súa soidade (Aguirre, L. & Odiozola, A. 2000). Non obstante, no século XVIII o filósofo fillo da Ilustración, Enmanuel Kant, postulou que os suxeitos, como suxeitos morais que son, eran capaces de atesourar uns intereses individuais e subxectivos que, per se, non son incompatibles cos valores particulares da comunidade na que viven, nin -por suposto- cos valores universais do xénero humano do que forman parte (Llano, F. 2001).
A humanidade afastouse deste modelo de paideia, para achegarse a unha mercantilización da mesma vida.
Ao longo da historia é amplo o número de pensadores -e seguramente, pensadoras esquecidas- que se propuxeron pensar e repensar soborde ao proxecto que supón a conformación dunha sociedade. Filósofos como Locke, Rousseau e Hobbes, propuxeron de xeitos diferentes, como a liberdade do ser humano se vía subordinada aos intereses colectivos e se materializaba, a través do contrato social, nun exercicio de democracia mesma. En troques, Kant sinala que o estado é “a unión de un conxunto de homes baixo leis xurídicas”, supeditando o individuo á humanidade pero sen renunciar á súa liberdade (Llano, F. 2001). A subordinación kantiana, ben logo explicada a tenor da consideración pesimista da condición natural do ser humano, no que as disposicións morais que son parte do uso da razón, deberían ter sido desenvolvidas na especie e non no individuo particular. ¿Como podemos entender o desenvolvemento humano atendendo á natureza social do propio ser humano? A conformación do Estado proposta por Kant, articúlase en diversos textos como “Cara a paz perpetua” (1795) no que se propón unha aldea global na que os individuos non poidan entregarse nin ó solipsismo nin ó tribalismo, senón que se deban comprometer de xeito férreo ca defensa dos valores e principios que dignifiquen a todo ser humano como racional e emancipado (Kant, I. 1999). A liberdade esencial do ser humano confírelle a este a capacidade de autodeterminarse. A través, así mesmo, dunha ética o filósofo explica este proxecto no que cadaquén será dono dos seus actos e terá que obrar de tal xeito que use a humanidade, tanto na súa persoa coma na persoa de calquera outro, sempre como fin e nunca como medio (Kant, I. 1999). Daquela, o ser humano tería que, nun modo máis coloquial, tratar ós demais como a el mesmo. Será deste xeito, xuntamente ca cooperación dos estados nacións de xeito global, no que a paz se perpetuaría. A paz, para Kant, non sería un período entre guerras illado, senón máis ben, un curso humano. De ser perpetua, daquela, é paz. En Cara a paz perpetua proponse un ideal que se presta a posuír certo atractivo e forza visible á idea de unha orde cosmopolita. Con este escrito, Kant introduce na teoría do dereito unha innovación; o dereito cosmopolita fronte o dereito estatal e internacional. Isto, marcará unha das características da orde cosmopolita da humanidade, sendo así mesmo, un síntoma dela.
No ano 1789, na Declaración Universal dos Dereitos Humanos, artigo 2, pode lerse: “o fin de toda asociación política é a conservación dos dereitos naturais e imprescindibles do home” (Llano, F. 2001). A condición humana precisa destes dereitos que lonxe de ser asumidos e cumpridos, son violados día tras día por parte dos Estados. O devir da historia permítenos cuestionarnos diversos paradoxos que remiten aos dereitos mesmos; poden ser cumpridos estes dereitos baixo os paradigmas que prevalecen na sociedade dos nosos días? Ou, máis ben, baixo que paradigmas sociais se entenden os dereitos humanos? Estes dereitos, polo feito de selo, radican nunha consideración humanista da sociedade que lamentablemente, é imposible ver no occidente moderno. A continuación, farase unha análise de diferentes textos de Fromm nos que se reflexiona sobre a sociedade humana para preguntarnos, daquela, se esa sociedade á que se alude pode, en troques, ser mudada pola sociedade real, a unión dos individuos que conflúen para dar lugar a unha humanidade.
Modo ser e modo ter: unha perspectiva contemporánea ao ritmo de vida occidental.
Cara a paz perpetua situounos nun punto de partida interesante a través do cal podemos outear a sociedade dende unha ollada global. Se ben o mundo se conforma articulándose en Estados -e estes a través de diversas configuracións- atopamos que, coma na física nuclear, ó final, a unidade atómica e practicamente inadmisible. Como seres humanos precisamos do resto da sociedade para establecernos na mesma. O mundo humano é concretamente un mundo social. Daquela, será preciso amosar as características da sociedade mesma para sermos capaces de avanzar cara esta idea. A paz perpetua non puidera ser acadada de non ter en conta cales son os síntomas que nos imposibilitan o achegamento a ela ¿Non sería natural pensar que os seres humanos desexan con forza vivir en paz neste mundo? As guerras mundiais e as diversas guerras entre estados non fan máis que amosar unha realidade que caracteriza a unha sociedade enferma. Unha sociedade que tende á necrofilia (Fromm, E. 1977). Malia todo, non só os conflitos bélicos amosan estas realidades; a angustia humana, as enfermidades mentais, os constantes sufrimentos da poboación ou mesmamente, a diferencia salarial e económica que acaece ó mundo, fainos ollar cara nós mesmas, fainos pensar, dende logo, a que tipo de mundo nos estamos a achegar e de que modo queremos vivir a nosa vida, e como queremos vivila.
Erich Fromm, no seu libro Tener o Ser (1976) diferencia dous modos principais de enfrontarse á vida; por un lado, a vivencia característica das sociedades contemporáneas; o modo de ter, por outro, a liberación do ser humano e consecuentemente, a creación da humanidade; o modo de ser.
O modo de ter, alude a experiencia humana de apropiación; cousas ou feitos. Xa nunha nota principal, o autor sinala unha frase de Karl Marx: «canto menos é o individuo e canto menos expresa a súa vida, tanto máis ten e máis enaxenada é a súa vida». O modo de ter contraponse ó de ser en tanto que ambos actúan como antagónicos. A sociedade contemporánea baséase nunha absurda acumulación de cousas que, para Fromm, estaría moi lonxe dunha experiencia vital xenuína. O modo de ter susténtase na acumulación e pódese ver materializado en diversos feitos, un deles é a linguaxe. No modo de ter, temos amor, temos saúde, temos fortuna e temos memoria. Sometémonos ás posesións que nos aprisionan. No modo de ter, porén, observámonos como cidadáns baleiros, exentos de ledicia. No modo de ter temos desexos, temos cousas, tristuras, e non somos capaces -nin seremos- de vivir a nosa vida dun modo harmónico e pleno. Namentres que esta idea se cimenta nunha vida marcada pola acumulación insatisfactoria, o modo de ser viría ser a experiencia da vida mesma. Xa George Simmel (1858-1918) sinalaba como o modo de ser implicaba un cambio, un devir (Apud. Zabludovsky Kuper, G. 2013). Somos seres mutables que se transmutan ó longo dunha historia que, ela mesma, tamén está sendo transformada. Filósofos como Hegel e Marx apuntaron este devir tratando de establecer unha filosofía da historia, para Fromm, como se amosará máis adiante, será preciso un cambio de paradigma; do modo de ter ó modo de ser, para experimentar un verdadeiro cambio social; de sociedade a humanidade. O modo de ser, será en ton, xenuíno no canto nos desposúamos de todo iso que nos encadea; se no modo de ter a acumulación é insatisfactoria, no modo de ser podemos experimentar, en contraposición, a experiencia de: amar e ser amadas, gozar de saúde ou sufrir enfermidade, ser afortunadas e recordar. Todos estes feitos cambian en calidade con respecto os feitos de acumulación capitalista nos que nos manexamos hoxe en día. Namentres que no modo de ter posuímos goce, no modo de ser, somos felices.
Por tanto, é preciso agora, ollar a como estes dous modos se contrapoñen; gañando a batalla, por suposto, o modo de ter. Nas sociedades capitalistas avanzadas, unha vida en <<modo ser>> sería algo así coma unha utopía. O modo de ter consolídase como a práctica habitual do ser humano, como a roda xiratoria que conduce a súa vida. Respecto a Occidente, o bo e valioso é o home pagán. Sinala o autor como Europa e Norte América, pese a crer nunha relixión como é o cristianismo, sempre estiveron marcadas pola envexa e a cobiza; os valores imperantes nas nosas sociedades baséanse nas fortalezas violentas que experimentamos soborde os demais; conquistas, guerras e vitorias que son froito dunha submisión ao outro. Sen embargo, é curioso como a pesar disto, o cristianismo non é abandonado. O ser humano precisa a relixión para impedir que se rache coa disciplina imperante, ameazando deste xeito a coherencia social. Hai mesmo, quen pensa que Cristo ama por eles mesmos. Estas ideas relixiosas foron sinaladas por Max Weber na súa obra “A ética protestante ou a orixe do capitalismo”; facendo referencia a como a experiencia de submisión é un valor común tanto ó protestantismo coma ó capitalismo (Weber, M. 2012). Tanto en Miedo a la Libertad como en Tener o Ser, o autor alude a unha supremacía do pensamento, non remite senón a unha pobreza de sentimentos, un atrofio da vida emocional. As emocións, que non se multiplican nin se necesitan, son un atrofio do desenvolvemento infantil, o ser humano non pasou do desenvolvemento primixenio no que se constitúe como ser humano.
O autor avoga, daquela, por unha proposta de humanismo radical, que como defende, ben podería ser o nome que acollería a esquerda. O único xeito no que o ser humano poida salvarse consistirá en avanzar e crear dese xeito unha sociedade que nos libere da alienación e da submisión das máquinas a través das cales quedamos deshumanizados. O resurxir dun ser humano novo só será posible a través da transformación dos modos de ter en modos de ser. O mestre Eckhart, ao que Fromm remite constantemente no seu texto, traballara esta idea na que o ser humano non se deberá retirarse cara unha atmosfera de egoísmo espiritual, lonxe mesmo dos asuntos do mundo, senón levar unha vida activa na que o individuo trate de contribuír á perfección espiritual da sociedade. A decadencia do mundo podería ser explicada baixo unha óptica frommniana, baixo o paraugas da deshumanización que provocaron os xeitos de vida capitalistas na era industrial. A sociedade precisa cambios, claro está, e de non producirse, o ser humano está abocado a unha miseria espiritual; a economía hai de estar, tamén, subordinada o pobo e, para iso, hanse de dar unhas condicións necesarias. Expoñendo algunhas delas, podemos citar: darnos de conta do noso sufrimento, recoñecer que existe a posibilidade de mudar o noso malestar, recoñecer, tamén, que para aliviar o noso malestar debemos seguir certas formas de vida e de cambiar a presente conducta, entre outras. Así, Fromm sinala que o primeiro paso na historia e na filosofía económica foi darse de conta do sufrimento do proletariado, despois, atopar as causas deste sufrimento, darse de conta de que o sufrimento podería eliminarse ó eliminar as condicións que o causaban e, por último, mostrar unha nova práctica de vida; isto é, o modo de ter (Fromm, E. 1978).
Esta sociedade á que apela Fromm, precisa como requisito indispensable advertir as dificultades ás que se deberá de enfrontar o individuo. O esforzo virá da conciencia dunha necesidade dun mundo novo, baseado no modo de ser, que será o humanismo. O humanismo pasa, daquela, por mudar o modo de ter polo modo de ser, por mudar a sociedade pola humanidade.
Acadar o modo de ser na sociedade contemporánea: un reto humanista.
Para unha sociedade globalmente humana e cosmopolita, o autor revisa diversas necesidades á hora de facer fronte os retos presentes. Por unha banda, e bebendo da tradición marxista, Fromm afirma que a economía debe en troques pasar a ser unha economía saudable; os individuos han de ser partícipes do modo de ter en tódalas súas vertentes, a vida política de cada un dos integrantes da sociedade será necesaria para un bo funcionamento da mesma. Discutiranse os problemas dela, en prol de acadar os obxectivos que se verán fixados colectivamente. Ademais, a publicidade deixará de estar ó servizo das grandes empresas, e pasará a prohibirse o xeito que ten de manipular as sociedades industriais e políticas. Crearanse centos de milleiros de grupos de debate ca fin de solucionar dun xeito común os problemas sociais. O ingreso anual estará garantido, polo tanto, racharase ca dicotomía que -cada día máis exacerbada- existe entre os países ricos e pobres; tal abismo derrubarase. Por suposto, as mulleres acadarán unha igualdade cos homes que se lles foi negada. Existirá un supremo consello cultural, que se encargará das tarefas de aconsellar ó goberno. O sistema de difusión de información será eficaz e a investigación científica desvincularase da industria e dos militares. Amais, como antes se mencionaba, o autor asume que un dos retos máis extensos á hora de traballar cara unha humanidade en troques dunha sociedade necrófila é o amor. En El arte de amar (Fromm, E., e Rosenblatt, N. 2000), o autor entende que o amor é a solución á existencia humana; os seres humanos non podemos vivir en soidade, polo tanto, este amor racha co illamento, camiñando cara un humanismo e, como se artellará posteriormente, cara un humanismo (Fromm, E. 1992). Esta teoría do amor, vencellada ó concepto de amar coma un arte que se aprende, fronte a un amor imposto, un sentimento que debe ser sentido, enmárcase nunha serie de casuísticas ou condicións; existen diferentes tipos de amor que deben ser analizados. Por unha banda, o amor fraternal; amando daquela a tódalas persoas de tódolos lugares, adquirindo a súa máxima expresión cando se ama sen necesitar delas nada, cun altruísmo humanista. O amor materno, onde se poden observar as derivas psicoanalíticas na obra de Fromm; este amor materno enténdese coma incondicional máis foxe do vínculo de dependencia, rachando así ca indisolubilidade nai-fillo, na que de este amar verdadeiramente a súa nai, deberá desexar a súa separación san en prol da súa ledicia. O amor erótico, no que existe polo tanto unha exclusividade cara o obxecto amado. Este amor pode ser o comunmente asociado á sociedade mercantilista á que pertencemos, máis para Fromm aquí, o que debe primar é a vontade (Fromm, E. 2000). Esta vontade sería unha reminiscencia do amor fraternal, pois despois dos primeiros momentos dunha relación, a vontade prima soborde o desexo, sobre esta paixón desmedida que embarga as lúas de mel emocionais que se transitan nos primeiros estadios do namoramento. Por último, o amor cara unha mesma; este tipo de amor é esencial -máis tamén os demais- á hora de construír unha humanidade, porque sen este amor cara unha mesma, que non se traduce en egoísmo, senón nun amor san e libre, non podemos amar a ninguén. A sociedade precisa de individuos que se amen e que amen e, como sinala o autor, amar apréndese amando; confrontando esta idea á unión interesada de dous individuos que só permanecen xuntos para suplir as súas carencias. Fromm ademais, estipula o narcisismo coma unha etapa a superar á hora de conformarnos como individuos capaces de amar, de crear amor e por tanto, de crear unha humanidade. En Credo a un humanista (Fromm, E. 1992) Fromm defende que namentres este mundo pouco a pouco se deshumaniza, máis individuos queren construír un mundo novo. A posibilidade de mudar o mundo será amando, será sinalando un camiño polo que camiñar, malia que ese camiño estea poboado de pedras nas que tropezar e mesmo caer. Para Fromm o amor é unha orientación positiva, para a cal é preciso que coexistan a solicitude, respecto, coñecemento do obxecto común e a responsabilidade (Fromm, E. 1992). O autor busca crear un mundo novo, pero para iso é preciso a coalición de tódolos seres en prol de acadar unha igualdade, un humanismo cosmopolita.
O autor busca crear un mundo novo, pero para iso é preciso a coalición de tódolos seres en prol de acadar unha igualdade, un humanismo cosmopolita.
Claro que estas propostas semellan pouco plausibles a día de hoxe, sen embargo, o descontento e insatisfacción co noso sistema actúa como un raio de esperanza e unha luz ante unha sociedade nova. O cambio de mundo do ter ó ser e un cambio de balanza con fin de acadar ese cambio social; un cambio de pel que muda a vella por unha nova. Afirma Fromm, así mesmo, que este cambio darase de xeito máis sinxelo para aqueles que estean simplemente alienados, enteiramente presos das súas pertenzas, que se agarren coma un cravo ardendo ó modo de ter. O mundo antigo estase a rematar, a creación dunha nova sociedade onde cada un dos individuos da mesma sexa postos en valor só será posible se os vellos valores son substituídos por novos; comprensión, solidariedade.
Posteriormente, o autor asume que o ser humano non se percibe como propio. No clima intelectual nos nosos días, predomina o relativismo nas cuestións éticas. O ser humano precisa relacionarse cos seus conxéneres e ca natureza (Fromm, E. & Moreno, 2007). Como xa se sinalou previamente, o ser humano é un ser social, un ser en relación que precisa amor e ser amado para o seu desenvolvemento. Un pode relacionarse a través do sometemento cos demais ou exercendo poder soborde o outro. Tamén, e posible unha relación de amor que é a única vía satisfactoria para a natureza do ser humano. Fromm sinala como principais vicios que acaecen o século XIX: o autoritarismo, a explotación, a desigualdade, o acaparamento e o individualismo egocéntrico, sendo ditos puntos claves na neurose. O home non soamente vende mercancías, senón que se vende a si mesmo co ritmo de vida que leva, desconectándose do seu propio ser. O ser humano, na sociedade moderna, adopta un “eu” que non lle pertence, e o significado da súa liberdade vese frustrado.
Precisamente, Fromm alude a termos freudianos para explicar a pertenza do ser humano desde un punto de vista molar a un universal; o suxeito nun primeiro estadio psíquico relacionase co peito de súa nai, non diferenciándose dela. Logo, pasa a identificarse con ela, coa súa familia, co seu clan, co seu pobo, ca súa nación e posteriormente, coa sociedade enteira. Isto é a superación do complexo de Edipo. Así, esta alusión é recorrente ao longo da súa obra; Fromm insiste en separarse da nai como requisito indispensable para o desenvolvemento individual. Tristemente, a meirande parte dos seres humanos quedan vencellados a uns estadios primixenios de desenvolvemento que ben poden lembrarnos aos estadios kohlbergianos. Para Fromm, quen non consegue superar isto, estará ben lonxe de adoitar unha posición humanista. Este nivel estará, porén, vencellado a non causar o mal ó outro, entendendo que, este outro, non é un mal para min mesma. Podo desenvolverme psiquicamente e de xeito pleno cando o meu espazo é compartido co outro, iso é a liberdade real do ser humano; seu destino final. Na biofilia, definida polo autor como unha paixón por todo o vivinte, unha paixón e non unha lóxica, que non está no “eu” senón que é parte da personalidade (Fromm, E., e Germani, G. 1977). Ofrécese a idea de que só nos espazos nos que predomine a biofilia, nos que reine a ledicia e non a tristura, só neses espazos está a vida auténtica, o modo de ter, a asunción da liberdade. Isto pode relacionarse cos brotes de fascismo que nestes últimos anos reinaron en Europa e América; non é algo novo. Por outra banda, o coñecemento libera o ser humano e como dixo Jorge Santana: «o pobo que non coñece a súa historia está condenado a repetila».
Conclusión
Grazas ás achegas de diferentes pensadores humanistas e, neste caso, Erich Fromm, podemos facernos unha idea de como é a sociedade na que vivimos e, soborde todo, como queremos que sexa o devir dela. Cara onde queremos ir; cara a paz perpetua, como sinalaba Kant ou, en troques, cara o modo de ser? Malia que isto pode parecer que nun primeiro momento se poida vencellar a postulados diferentes, podémonos rapidamente dar de conta de que remiten o mesmo; unha humanidade. O humanismo é cosmopolitismo en tanto que alude á sociedade plena, a tódolos homes e mulleres do mundo sen importar idade, cor, etnia, sexo ou calquera variable que comporte á natureza do ser humano. Tamén acompaña a tódolos nenos e nenas, ós parias e ós esquecidos e esquecidas que poboan as nacións, e tamén, ós que van dunha nación a outra. O humanismo é cosmopolitismo en tanto que semella ser unha filosofía do todo, do global, da sociedade enteira. Pretende, así mesmo, acadar ata os sitios máis afastados do mundo. ¿Como? o humanismo céntrase en diversas premisas que xa foron sucintamente mencionadas antes. Tamén e importante sinalar a transformación humana en aras deste cosmopolitismo, deste humanismo que abrangue a terra. Sen esta transformación, por tanto, unha mudanza dun modo a outro sería imposible e, consecuentemente, unha inmobilidade nestes modos imposibilitaría a mudanza da sociedade. Namentres nos anquilosemos no modo de ter, o cambio é imposible. A utopía que semella unha sociedade nova non está enfrontada co modo de ser pero si, por suposto, co modo de ter. A configuración das sociedades humanas, ademais de ser un tema complexo, provoca unha forte insatisfacción, que se traduce nunha necesidade inminente de cambio. Agora si, este cambio só pode ser visto dende unha perspectiva humanista, na que a sociedade na súa totalidade se comprometa a vivir o mundo doutro xeito, a asumir os novos retos expostos na filosofía. O amor é para Fromm motor de cambio e ó longo de toda a súa obra este aparece como preponderante á hora de elaborar unha sociedade nova. Un humanismo non se entende sen un amor traballado, fraternal, materno-filial, erótico e propio. Claro que dentro destas catro categorías existen desviacións; polo tanto, non son as catro categorías entendidas coma requisitos, senón a condición salubre destas categorías; amar sen posuír sería amar no modo de ser, mentres que amar coma posesión sería amar no modo de ter. O humanismo frommiano posúe requisitos que semellan utópicos en tanto que se contrapoñen ós actuais; o que nos leva a reflexionar a verosimilitude dos mesmos. Os intentos históricos para acadar unha humanidade afástanse das achegas teóricas que certos pensadores argallaron para a súa consecucións. Botando unha ollada ó pasado, podemos observar como ao borde o mundo acaeceron toda unha serie de desgrazas que nos conformaron coma unha sociedade necrófila. Máis, alén desta ollada pesimista, conviría pensar se non sería máis doado habitar un mundo poboado de amor que un mundo coma o que vivimos hoxe.
Bibliografía
Aguirre, L., & Odriozola, A. (2000). La alternativa humanista para la educación superior del siglo XXI. Sinéctica, Revista Electrónica de Educación, (16), 45-52.
Fromm, E., & Germani, G. (1977). El miedo a la libertad. Buenos Aires: Paidós.
Fromm, E., & Valdés, C. (1978). ¿ Tener o ser? (No. 04; BF698, F7.). México, DF: Fondo de cultura económica.
Fromm, E. (1992). Credo de um humanista.
Fromm, E., & Rosenblatt, N. (2000). El arte de amar. São Paulo: Martins Fontes.
Fromm, E., & Moreno, M. P. (2007). La vida auténtica. Barcelona: Paidós.
Habermas, J. (1997). La idea kantiana de paz perpetua. Desde la distancia histórica de doscientos años. Isegoría, (16), 61-90.
Kant, I. (1999). Hacia la paz perpetua. Madrid: Biblioteca Nueva.
Llano, F. (2001). Tres niveles axiológicos reconciliables dentro del proyecto humanista-cosmopolita de Immanuel Kant”. In Anales de la Cátedra Francisco Suárez (Vol. 35, pp. 213-238).
Weber, M. (2012). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Fondo de cultura económica.
Zabludovsky Kuper, G. (2013). El concepto de individualización en la sociología clásica y contemporánea. Política y cultura, (39), 229-248.
BIOGRAFÍA DA AUTORA
Sofía Fernández. Estudou psicoloxía na Universidade Complutense de Madrid e este vindeiro curso remata os seus estudos de filosofía na UNED. Cursou o mestrado en Filosofía, Coñecemento e Cidadanía (USC, 2020-2021) e está desfrutando dunha bolsa Fulbright de estudos artísticos en Nova Iorque. É doutoranda en literatura comparada centrada nas novas narrativas e no corpo coma produtor de sentido.
A Xanela 